Tres conceptos de igualdad

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En este artículo, el exvicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera propone tres categorías para pensar la igualdad: como abstracción fantasmagórica, en tanto valor; como democratización política, en tanto construcción real del mundo y momento plebeyo;  y como democratización de la riqueza o en términos de igualdad económica.

Imagen: El Jardín de las Delicias. Jheronimus van Aken, el Bosco

La igualdad como abstracción fantasmagórica

¿Qué sucede cuando las personas concurren al mercado, al voto electoral, a la justicia o al sistema educativo? A diferencia de lo que sucedía siglos o, en algunos casos, décadas atrás, cuando el color de la piel, las diferencias de género, la posesión de propiedad y el tipo de vestimenta habría puertas para unos y levantaban murallas silenciosas para otros; hoy todos tienen el mismo derecho de elegir autoridades, vender productos, acudir a los tribunales o acumular títulos educativos. A esto es lo que comúnmente se llama igualdad de derechos independientemente del origen y de la condición social.

El esclavismo decimonónico, el régimen de servidumbre hacendal, el voto censitario o el patriarcalismo legal eran regímenes gubernamentales que impedían el acceso al voto a mujeres e indios y a la justicia para los pobres. Pese a los continuos recordatorios, como el de las actuales revueltas en Estados Unidos, de que la piel aún cuenta a la hora del reconocimiento o trato estatal; la modernidad tardía se ufana de haber trasladado el sistema de igualdad del mercado -en el que no importa quién eres, sino qué vendes y a cuánto- a la vida política, legal y educativa. Igualdad jurídica, igualdad política e igualdad de oportunidades proclaman leyes y constituciones de las democracias representativas.

Pero, vayamos a ver la “igualdad” primaria del mercado que es la que da lugar a las otras “igualdades” institucionales. ¿Qué es lo que iguala a personas, cada una tan diferente de la otra en su historia personal, en sus necesidades y capacidades? No es la cultura porque el mercado junta a todos los idiomas sin distinción y crea su propio “idioma” y gramática fundada en montos de dinero. Lo único igual entre las personas es que portan necesidades de mercancías y capacidades en mercancías, ya sea bajo la forma de cosas o fuerza de trabajo. Pero la necesidad como igualdad abstracta ha existido siempre, hoy como hace miles de años atrás, con esclavitud y servidumbre o sin ellas. Y entonces esa no es la “igualdad” que destaca el virtuosísimo del mercado.

Las personas que convergen en el mercado tampoco son partícipes de algún tipo de comunidad productiva, e incluso, muchas veces, ni de sociedad o nación. Convergen personas con necesidades y capacidades en tanto propietarios privados de mercancías, en tanto productores privados separados y distintos unos de otros. La igualdad que moviliza el mercado no es, por tanto, de personas, sino referida a las “cosas” que tienen esas personas: sus mercancías. Y para que acontezca el intercambio tiene que haber algún tipo de equivalencia para que pueda intercambiarse X cantidad de productos A por Z cantidad de productos B. Sin algún tipo de igualdad entre los productos la compraventa no acontece y el mercado se derrumba como institución.

Con Marx sabemos que esa “igualdad” de mercado que pone en movimiento los intercambios planetarios es el valor de cambio de cada uno de los productos del trabajo. Ya sea un objeto, dinero o fuerza de trabajo expresan un valor lo que permite “igualar” un televisor con una tonelada de papas, un celular con diez pares de zapatos, los medios de vida de un trabajador con dinero y el dinero con zapatos, celulares o papas.

El valor es el principio de igualdad del mercado y hace que este se energice, al igual que la sociedad moderna que se estructura en torno al incesante mundo de los objetos mercantiles y de las relaciones entre personas por medio de esos objetos.

Pero este “valor”, en tanto cualidad objetiva de las mercancías que las iguala, no posee materialidad, “ni un solo átomo de sustancia natural forma parte de su objetividad”[2]nos recuerda Marx. Es una abstracción, una cosa propia del intelecto, una fantasmagoría. Claro, el valor expresa el “trabajo humano general” de las mercancías, pero no existe materialmente “trabajo humano general”, lo que hay es trabajo concreto: del albañil para hacer el edificio; del agricultor para sembrar verduras, del ingeniero de sistemas para diseñar un software y demás; cada trabajo concreto da lugar a una mercancía específica y el intercambio de mercancías iguales no es la lógica del mercado.

El mercado funciona precisamente logrando el intercambio de mercancías diferentes, de valores de uso distinto. Fuerza de trabajo por dinero, dinero por pan, pan por dinero para comprar carne, entre otros. Pero, ¿cómo equiparar una tonelada de maíz, vía el dinero, con una computadora? Por medio de una abstracción, mediante un acto de la imaginación que iguala el maíz con la computadora por el tiempo de trabajo abstracto necesario para cada uno de esos productos. Es una abstracción objetiva que mueve el mercado mundial, pero eso no le quita su cualidad de representación social, de “objetividad espectral”. Se trata de una lógica social del mundo, de naturaleza impalpable, pero que produce efectos palpables, duros, materiales como la riqueza de unos y la pobreza de otros; la opulencia y la miseria, incluso la muerte.

La “igualdad de mercado” esconde las desigualdades desgarradoras entre las personas y las suplanta por una abstracción, por una idea que se desempeña como “prejuicio popular” que funciona a diario en todas partes, como una evidencia indiscutible del mundo, como parte de su lógica inmanente. La relación espectral se yergue como un sentido común del mundo: la usamos todos a diario y sabemos cómo funciona, aunque no sabemos ni de dónde viene ni por qué funciona.

Los derechos a los que T. S. Marshall[3]llama derechos de ciudadanía moderna como la igualdad jurídica y la igualdad electoral se desenvuelven de la misma manera. Todas las personas que acuden a un tribunal o a elegir autoridades son personas aisladas unas de otras como los propietarios-productores que van al mercado. Tienen trayectorias singulares, recursos diferentes, conocimientos y expectativas distintas y, lo peor, por lo general, no son partícipes de una comunidad real que permita algún tipo de igualdad real entre ellos.

Entonces, como con las mercancías, una abstracción de las desigualdades objetivas las equipara ilusoriamente. Si en el mercado fue el “trabajo humano general”, en la política es la cuantificación numérica de la representación. Veamos:

Todos sabemos que las personas reales no son números, pero solo esta suplantación permite construir la agregación electoral para legitimar la formación del poder político como resultado de “una persona un voto”, muchos votos, una mayoría electoral personalizada con autoridad para decidir por todos. Y esta transustanciación de la compleja y gigantesca diversidad de voluntades de muchos en voluntad y poder de una persona funciona por la reducción imaginada de las personas a un número, independientemente de su experiencia de vida, identidad, color de piel, riqueza acumulada y demás.

Se trata de una abstracción de la realidad que funciona materialmente al producir la “voluntad general” como una sumatoria de votos. Es una ficción, pero realizada a nombre de la igualdad que suma indistintamente la preferencia de un blanco, un negro, un indígena, un rico, un pobre, entre otros. Se trata de una doble ilusión con efectos materiales perdurables. Por un lado, porque sustituye el todo por una parte y transmuta la temporal preferencia representativa en poder delegativo clausurando la recuperación del poder cedido hasta una nueva elección. Y por otro, porque equipara la preferencia de una persona adinerada, o de un candidato adinerado, llamémosle Ricardo, que es capaz de aparecer cien veces en los programas de televisión, de pagar millones de seguidores en redes sociales, de financiar encuestas para uso performativo, de solventar la obsecuencia de decenas de comentaristas y formadores de opinión pública y más; con la opinión de una trabajadora del hogar, llamada Elsa, que aparte de trabajar para el adinerado, trabaja en el cuidado de sus hijos, vive angustiada porque no le alcanza el salario para pagar el alquiler, solo puede hablar con dos familiares y tres vecinos para obtener un préstamo para pagar las verduras del fin de semana y demás. Es evidente que la fuerza de opinión de Ricardo se impone e irradia sobre miles de otras personas gracias a su dinero que desempeña el papel de un poder social, sobre la opinión y la influencia desplegada por Elsa. Esta diferencia en las condiciones prácticas de producción de opinión no es tomada en cuenta por la fórmula “una persona un voto”, que funciona ante todo como un placebo legitimador de una abstracción que oculta las brutales desigualdades entre las personas, entre el peso de sus influencias en la sociedad y, por tanto, del efecto real de su voto.

Se trata, por tanto, de una igualdad ilusoria, fruto de una abstracción de la realidad que produce una igualdad fantasmagórica que suprime las desigualdades reales solo en la imaginación y las mantiene, las refrenda y las institucionaliza en la vida real. De ahí que se puede afirmar que no existe igualdad política; lo que existe es la igualdad imaginada con efectos objetivos de mayor desigualdad real en la sociedad. El resultado al final será que, en condiciones normales de estabilidad política, personas portadoras del poder económico del dinero impongan su opinión, sus criterios de verdad y su voto sobre el resto de una sociedad desagregada que solo existe ilusoriamente como asociatividad mediante la sumatoria inerte de números que representan a individualidades.

Solo en momentos excepcionales de la historia de las sociedades, el peso del dinero en la política tiende a difuminarse temporalmente; son los momentos en que las personas dejan de ser números y se asocian, devienen en alguna forma de pueblo, en movimiento capaz de convocarse por sí mismas en la concreticidad de sus cuerpos, de sus trayectorias, de sus capacidades y crean una o múltiples comunidades reales de afectos y luchas. Esa forma de pueblo ya no puede ser sustituida o nombrada por una abstracción numérica; de hecho, es la negación de la abstracción con la reaparición política de las personas reales. En estos casos, la representación político electoral ya no agrega individuos aislados unos de otros, sino conglomerados de comunidades de lucha y, entonces, los resultados electorales pueden romper el monopolio político del poder económico. Son los momentos plebeyos de la política que quiebran temporalmente la lógica del mercado aplicada a la política e instituyen la política como representación de múltiples voluntades colectivas en movimiento. En algunos casos, la radicalización e irradiación nacional de estas formas de producción del destino común surgen los procesos revolucionarios.

La democracia en los tiempos del pánico

La igualdad como democratización política

Una política de la igualdad real no puede ser una abstracción, una imaginación; al contrario, tiene que ser una construcción real del mundo.

¿Pero cómo igualar políticamente a personas provenientes de condiciones sociales tan diversas, de trayectorias unas tan distintas de otras? Cada persona es siempre un universo singular.

La condición de clase, étnica, regional y de género, en cuanto relaciones de dominación soportadas de manera similar, crea plataformas que pueden ayudar a la producción de espacios comunes del impulso a políticas de igualdad. De hecho, habilita cursos de acción más probables, más visibles para la producción de una comunidad de iguales.

Pero no son suficientes para hacer emerger por sí mismas, de manera automática, movimiento común por la igualdad real. Y decimos que no son suficientes porque para las clases subalternas la similitud de condiciones de existencia entre individuos pertenecientes a una misma clase social explotada o a una misma identidad étnica sojuzgada, siempre es una asociatividad inerte, inducida externamente, esto es un producto de relaciones de dominio y, por ello, siempre es, de inicio, una agregación pasiva resultante de la subalternidad.

Esta similitud de condiciones padecidas por una clase o un colectivo social puede devenir en una comunidad activa solo en la medida en que quienes soportan la subalternidad aislados unos de otros, en competencia entre sí por una mejor tajada dentro de la subalternidad, se sobrepongan a esa unidad delegada mediante la acción práctica, mediante la voluntad política dando lugar a una nueva unidad acordada por sí mismos como comunidad en lucha autoproducida. Entonces, la clase de condiciones de existencia similar deviene en comunidad política o, lo que es lo mismo, en una clase social movilizada. A esto es a lo que Marx se refiere cuando afirma que en el caso de la clase obrera ella es revolucionaria o no es nada[4].

Y es que las clases subalternas siempre están en condiciones de dominación y explotación; es su modo de constitución objetiva de clase. Esto hace que, por lo general, actúen bajo el ímpetu de la dominación, incluso en sus expectativas y esperanzas llegándose a ubicar frente a sus iguales de infortunio en una relación de cálculo personal o de competencia silenciosa para salir adelante. La igualdad de las injusticias y agravios soportados no es una igualdad política: es simplemente dominación. De ahí que no hay ningún tránsito inevitable hacia la posición de clase autoconvocada contra los agravios. Ello supone una ruptura con lo que es, muchas veces dolorosa porque se trata de romper con una larga trayectoria de hábitos, horizonte de expectativas personales y pequeñas satisfacciones que forjaron su subalternidad.

La igualdad política de las clases subalternas es automovimiento emancipativo, es hacer por sí mismo un nuevo sujeto social a partir de las sujeciones que la dominación ha hecho en uno. La igualdad política solo se construye en lucha contra las injusticias porque la lucha iguala de manera real; hace participar a las personas de una comunidad real construida por ellos mismos en tanto sujetos sensibles. Sin embargo, muchas veces esto puede tomar la forma de una igualdad corporativa que busca en la fuerza colectiva la renegociación, en mejores circunstancias, de sus condiciones de subalternización frente al gobierno o a las clases adineradas (aumentos salariales, derechos sectoriales, entre otros).

La igualdad política para producirse ha de requerir, en primer lugar, que la comunidad de lucha se involucre en la organización de la vida en común de una sociedad, en los aspectos que atañen y afectan a todos, que viene a ser el espacio natural del hecho político o dirección de la vida en común. La ruptura con la subalternidad política es simultáneamente la producción de vínculos propios entre los subalternos por encima, por fuera, por arriba o por debajo de la condición de subalternidad y, en ello, el redescubrimiento o la producción cognitiva, lógica, práctica, corporal de otra manera de organizar la vida en común de una sociedad, de un país, hasta entonces monopolizada por las clases dominantes y sus saberes patrimonializados.

Pero, además, la igualdad política supone, en segundo lugar, la capacidad de suturar las fisuras, las segmentaciones, las distancias entre subalternos, fruto precisamente de la subalternidad, para dar lugar a una nueva manera de experimentar, nombrar y presentar el cuerpo del pueblo, o al menos a la mayor parte de él, con atributos para ejercer una manera distinta de dirección de la vida en común. A esto es a lo que se llama la capacidad de articular una cadena de demandas movilizadoras cuya virtud no radica en su extensión o amplitud agregadora, sino en su capacidad de diseñar en los hechos una manera distinta de dirigir los asuntos que atañen a todos con la participación y el involucramiento de todos.

La igualdad política es el momento plebeyo de la política pues deja de ser un privilegio del dinero, de los títulos o la estirpe para mostrarse como una responsabilidad moral universalmente al alcance de cualquiera, de la obrera, del ingeniero, del campesino, del cocinero, de la académica, del barrendero, del comerciante, entre otros.

La igualdad política real o sustantiva no se abstrae de las diferencias entre las personas, al contrario, las convierte en la pluralidad de voces y sentidos que fluyen en los debates y las texturas de la gestión de las cosas que afectan y pertenecen a todos: comenzando por el espacio público, la opinión pública, los recursos públicos, la propiedad pública y demás.

De cierta manera, “la parte de los que no tienen parte” que a decir de Ranciere[5]inaugura el acto democrático es uno de los momentos iniciales de la construcción de la igualdad política, pero cuya radicalidad ha de suceder si es que se amplía cada vez a más “partes”, tanto de los que se involucran en la dirección de los asuntos comunes, como de los asuntos, o de la parte que se asumen como de responsabilidad de todos.

La igualdad política no es, pues, equiparar la importancia numérica del voto de uno con respecto al voto de otro. La equivalencia social no puede ser una tautología numérica de 1=1 o el voto de Ricardo es igual al voto de Elsa. Igualdad política es igualdad de condiciones para intervenir en el espacio público; es igualdad de condiciones para influir en la conducción de los asuntos comunes y esta solo puede ser verídica si la política no depende del poder del dinero desigualmente distribuido, ni de los conocimientos ni las influencias jerárquicamente organizadas. Y eso sucede precisamente si los momentos decisionales del Estado son resultado, cada vez de manera creciente, de la democracia de las decisiones fruto de comunidades políticas movilizadas en lucha.

Por ello es que no existe igualdad política real sin democratización continua de decisiones sobre los asuntos comunes que afectan a una sociedad.

La igualdad como democratización de la riqueza

Si la igualdad política es una meta a alcanzar o, si se prefiere, un re-descubrimiento de una realidad; no es por tanto un punto de partida como supone el liberalismo político que, por medio de este artificio, consagra las verdaderas desigualdades políticas de la sociedad. Y en la medida que esa igualdad política real se construye al paso de las personas que se involucran en la dirección de los asuntos comunes de una sociedad, inevitablemente eso lleva a la comunidad de iguales a poner en mesa el uso de los bienes comunes, de las riquezas públicas que posee una sociedad bajo la forma de monopolios de Estado, a saber: recursos naturales, impuestos, derechos, historia, identidad, salud y educación pública, empresas estatales, bienes públicos incluida la potestad de definir qué es público, de necesidad pública y qué es privado.

Por lo que toda igualdad política como democratización de los asuntos comunes de una sociedad desemboca inmediatamente en una democratización de la riqueza pública rompiendo la patrimonialización privada que de ella hacen los distintos Estados neoliberales.

No hay democratización política sin democratización económica y es por eso que se presenta la tendencia natural del neoliberalismo a aborrecer cualquier proceso de democratización que vaya más allá del voto y la igualdad de mercado aplicada a la política. Los procesos de fascistización del neoliberalismo tardío son la respuesta exacerbada a esta disociación de la lógica del mercado en la política con la ampliación de la democracia. Es la manera histórica que han hallado para facilitar que los procesos de acumulación privada por expropiación de lo público continúen.

Pero más allá de este antagonismo creciente entre democratización y neoliberalismo, la igualdad política requiere de la igualdad económica o democratización de la riqueza pues ello reduce las diferencias objetivas de poder e influencia dominante de unas personas sobre otras y crea las bases materiales propias de la misma igualdad política. Es como la lógica de la subsunción formal y real explicada por Marx en El capital para comprender el modo de sometimiento de las condiciones históricas heredadas a la lógica de la acumulación capitalista; solo que ahora invertida, esto es, aplicada por la sociedad movilizada, inicialmente a la política y luego al capital.

La igualdad económica que resulta de la democratización de la riqueza dependerá de las características de la sociedad en lucha capaz de involucrarse en la dirección de las múltiples técnicas de aplicación efectiva, como las nacionalizaciones, la progresividad de los impuestos, los impuestos a las grandes riquezas, las expropiaciones por necesidad social, la creación de empresas públicas y sociales, la protección social, la ampliación de la inversión pública y demás. Con todo, de lo que se trata es que la igualdad económica se construya no solo mediante la distribución social de los recursos públicos, sino que, además, sea la propia sociedad movilizada la que vaya redefiniendo, según las circunstancias, la nueva extensión de esos bienes públicos a ser distribuidos. Esto necesariamente lleva a una redefinición de las relaciones de propiedad sobre bienes fundamentales de un país, comenzando por los medios de producción que requieren una fuerza de trabajo más allá de la unidad doméstica-familiar, que deberían tender a ser cada vez más sociales.

Al final y en perspectiva histórica de largo plazo, la conversión de bienes públicos en bienes directamente sociales que no dependan de la intermediación del Estado no es un tema de voluntad individual ni siquiera gubernamental: es un hecho de capacidad social de instituir en la práctica formas de unificación de lo común que no dependan de los monopolios estatales.

En los actuales tiempos de catástrofes económicas y pandemia, la única manera de ampliar la democracia y de contener los sufrimientos de las clases menesterosas que serán afectadas por la recesión económica mundial ha de depender, sin duda alguna, de la capacidad de ampliar la igualdad, esto es la democratización política y la democratización económica.

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[1] Conferencia brindada en el seminario Políticas Públicas para la igualdad en América Latina, organizado por Clacso y Flacso-Brasil, el 7 de julio de 2020.

[2] Marx, K., El capital, Tomo 1, Vol. 1, Pág. 58, Editorial Siglo XXI, México, 2008.

[3] Marshall, T. H. y Bottomore, T., Ciudadanía y clase social, Editorial Alianza, Madrid, 1998.

[4] Marx, K., Carta a Engels, 18 de febrero de 1865, en Marx/Engels Collected Works, Tomo 42, Pág. 97, International Publishers, London, 1986.

[5] Ranciere, J., El desacuerdo. Política y filosofía, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.

Extraído del Facebook de Álvaro García Linera. 

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