Razón y Revolución en el siglo XXI

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Desde un punto de visto socio-político, lo mejor que podemos hacer es crear las condiciones de posibilidad para que los individuos actualicen el potencial ilimitado de encarnar la verdad y el amor . Construir conjuntamente una forma de convivencia que nos permita, a cada uno individualmente, alcanzar nuestro bien supremo, distribuyendo nuestros recursos y responsabilidades para lograr nuestro fin último: la liberación y la iluminación.

Sobre la Revolución

En una ocasión escuché a un historiador tibetano, en Oxford, explicando cuáles eran los motivos de su fascinación por la historia británica. Básicamente, lo que este historiador tibetano destacaba era que la historia británica estaba libre, en su mayor parte, de cualquier espíritu “revolucionario”.

Supongo que, desde el punto de vista histórico-político, el historiador en cuestión no hacía más que poner de manifiesto una característica habitual de los pensadores budista (especialmente, los budistas tibetanos): afinidad con el espíritu conservador. No porque los budistas consideren que el actual statu quo sea deseable, o «el mejor de los mundos posibles», como decía Churchill respecto a las democracias liberales parafraseando a Leibniz, y mucho menos debido a que se encuentren en sintonía con la versión Fukuyamita del «fin de la historia» —aunque es cierto que en las décadas de los años ochenta, los noventa y más allá, algunos filósofos budistas occidentales parecen haber coqueteado con el posmodernismo e, indirectamente, con la visión termidoriana de la historia propuesta por la derecha estadounidense e incluso, en algún caso, con una interpretación folclórica del choque de civilizaciones (véase algunas interpretaciones del budismo esotérico como el sistema de Kalachakra respecto a la amenaza que supone el Islam). Tal vez, la mejor explicación para esos desvaríos ideológicos consista en analizarlos a la luz de la agenda geopolítica de cada cual, por eso de que «el enemigo de mi enemigo es [mi mejor] amigo».

Sin embargo, los pensadores budistas no creen que haya mucho que podamos hacer para mejorar nuestra situación existencial si nuestro enfoque es exclusivamente «inmanente», intramundano. Todo lo contrario. Cualquier empeño, focalizado exclusivamente en alguna versión de progreso personal o colectivo intramundano, está llamado, en última instancia, al fracaso. ¿Por qué motivo? Por la intrínseca condicionalidad de todo lo que existe, por el carácter tramposo de las aprehensiones que tenemos del mundo, de los otros y de nosotros mismos. Si nuestro objetivo último no es liberarnos enteramente de este condicionamiento, de nuestra ignorancia, y nuestras emociones negativas (nuestras aversiones y aferramientos), nos dicen, no haremos más que ir dando tumbos en el ciclo de la existencia (sāmsāra), en la eterna repetición del sufrimiento y la frustración (dukkha). Por lo tanto, el objetivo último es la libertad (individual y colectiva), a través del despertar (bodhi).

Sin embargo, esto no conduce necesariamente a los pensadores budistas hacia una suerte de pesimismo existencial (aunque hay signos evidentes de una «huida del mundo» en muchos feligreses), porque, desde esta perspectiva, todos los individuos poseen «naturalmente» un telos, que consiste, ni más ni menos, en la libertad, que no es otra cosa que la actualización plena de nuestro potencial ilimitado de encarnar la verdad y el amor que, conjuntamente, constituyen una suerte de «materia prima» de todo lo que es (dharma).

Por consiguiente, desde el punto de visto socio-político, lo mejor que podemos hacer es crear las condiciones de posibilidad para que los individuos actualicen dicho potencial. El monacato budista apunta en esa dirección: construir conjuntamente una forma de convivencia que nos permita, a cada uno individualmente, alcanzar nuestro bien supremo, distribuyendo nuestros recursos y responsabilidades para lograr nuestro fin último: la liberación y la iluminación.

En este contexto, podemos entender porque la democracia liberal es, en muchos sentidos, atractiva para muchos filósofos budistas contemporáneos (eso, o un paternalismo bonachón—«monárquico» o aristocrático): la democracia liberal, al menos en su formulación normativa más sencilla, pretende crear y proteger un espacio neutralizado de convivencia donde los individuos puedan elegir y seguir sus propios caminos de autorrealización. Por supuesto, en el caso de las democracias liberales, el giro inmanentista resuelve la cuestión en una dirección completamente diferente. Los miembros del monacato budista coinciden en que el camino de autoconocimiento y autotransformación conlleva poner límites, justamente, a los compromisos exclusivamente inmanentistas.

En este punto cabe recordar que la democracia moderna echa sus raíces en la tradición griega, en contraposición a la tradición judeo-cristiana, cuyo trasfondo es enteramente diferente. Basta comparar a Sócrates con Moisés para notar lo que diferencia a estas tradiciones. Mientras Sócrates exige argumentos, el Dios de Moisés no entiende de razones. La historia occidental se explica, en parte, como una larga y muchas veces travestida confrontación entre sus dos fuentes primarias, nunca enteramente armonizadas: Atenas y Jerusalén.

Ahora bien, volviendo al budismo tibetano, es interesante notar la afinidad que tiene esta tradición con el conservadurismo estadounidense —y aquí no me estoy refiriendo, como bien explica Leo Strauss en Liberalismo antiguo y moderno, a lo que distingue a un demócrata de un republicano— sino al marco de referencia que tienen en común: la profunda resistencia ante cualquier intento de transformación revolucionaria. Hannah Arendt y Claude Lefort, cada uno a su manera, y más recientemente Charles Taylor, han analizado esta cuestión comparando las tres «revoluciones»: la inglesa (1688), la estadounidense (1776) y la francesa (1789).

En este sentido, el concepto clave para entender la modernidad, como bien señala Alasdair MacIntyre, es, precisamente, la «revolución». Sea que la expliquemos en el contexto cosmológico-antropológico (la revolución científica), sea que la expliquemos en el marco epistemológico, como «giro copernicano» hacia el sujeto; sea que la pensemos en términos políticos y socio-económicos, como la invención de la autonomía y otras nociones análogas.

Sobre la razón moderna y posmoderna

Taylor ofrece una interpretación elaborada de la modernidad que él denomina «la era secular», una era (la nuestra) en la cual creer en Dios, o cualquier otro principio trascendente, resulta más difícil que hace 500 años, puesto que ni Dios, ni ningún otro principio trascendente justifican de manera hegemónica, o sirven como fundamento de nuestro orden social, ni explican la realidad material que nos envuelve y de la que formamos parte. Eso no significa, necesariamente, nos aclara, que la opción de la trascendencia esté cerrada para nosotros, pero es solo una opción entre otras.

En ese marco secular, nos dice Taylor, una de las claves de nuestra situación es que vivimos de manera «bifocal».

Por un lado, estamos vinculados a nuestra experiencia a partir de una cierta visión del mundo, cierto trasfondo de significación que consideramos «propio».
Por el otro lado, vivimos «desvinculados», porque sabemos que nuestra manera de aprehender y vivir la realidad es sólo una entre otras muchas, de las que, por cierto, somos muy conscientes, e incluso llegamos a tener hasta cierto punto una experiencia directa. Nuestros vecinos no son peores que nosotros, pese a afirmarse en creencias muy diferentes a las que nosotros profesamos. Incluso nosotros mismos, en nuestro itinerario incesante en la búsqueda de la identidad, puede que hayamos transitado caminos análogos en el pasado o una alternativa posible en el futuro.

De manera semejante, Leo Strauss en «¿Qué es la educación liberal?», señala que una de las características salientes de la modernidad es que hemos perdido la guía segura y definitiva que significaba ser parte de una tradición.

Ahora estamos expuestos a la lectura de grandes libros, de autores con grandes mentes, que se contradicen entre sí. Para ello debemos adoptar una doble perspectiva. Por un lado, debemos considerar estos textos como grandes textos de nuestra cultura, o grandes textos de la humanidad. Pero, luego, tenemos que ponernos en una situación paradójica. Nosotros, que somos en todo caso «mentes inferiores», debemos juzgar las contradicciones entre los autores, mediar entre ellas, sacar nuestras propias conclusiones, todo esto a partir del diálogo imaginario que establecemos entre ellos.

¿Cuál es el problema? Que podemos caer en dos perversiones.

Por un lado, podemos imaginar que somos superiores porque somos más modernos, porque hemos venido después que ellos.
O, por el contrario, podemos creer que nuestro juicio es superior porque somos conscientes de la relatividad de toda posición que pretenda ser integral, la cual, al fin y al cabo, depende de una perspectiva.
A estas dos conclusiones las llama Strauss «ilusiones simplistas».

Creo que Taylor estaría de acuerdo enteramente con Strauss en este sentido. Nuestra tradición (nuestro trasfondo de sentido no siempre articulado) nos permite vivir en el mundo y relacionarnos con él de manera directa, vincularnos de manera encarnada. Pero, al mismo tiempo, ese trasfondo (la epistemología moderna y sus tentáculos) contiene un elemento que nos permite y nos exige un cierto distanciamiento, una cierta relativización/desvinculación respecto que se traduce, finalmente, en el hecho de que juzgamos como más profundo a ese relativismo implícito, que a la tradición misma. En esa tensión entre vinculación/desvinculación se encuentra un nudo importante al cual deberemos dar respuesta, asociado políticamente a la tensión entre lo local y lo global, y a las perspectivas particularistas y universalistas.

Sobre el Choque de civilizaciones y el neoliberalismo

Me encuentro con un «filósofo cristiano» en su cafetería habitual en Enric Granados, frente al Seminario de Barcelona, donde imparte clases de filosofía política. Conversamos largamente. Me llama la atención acerca de la radicalidad del «particularismo» cristiano. Luego me pregunta de manera perentoria:

«¿Estás dispuesto a reconocer que el cristianismo es la fuente teológica de la modernidad, que toda nuestra discusión sobre la posmodernidad, la globalización, el multiculturalismo, etc., tiene fuentes teológicas cristianas?» El teólogo Ivan Illich definía esa interpretación con una fórmula: la modernidad no es otra cosa sino «la corrupción de lo mejor»: el cristianismo.

No le contesto. Continúo observándolo, con una pizca de perplejidad, aunque no asombrado por su obstinación culturalista y su nostalgia por revivir una santa cruzada civilizatoria. Por supuesto, no niego la evidencia de que puede rastrearse un hilo causal que uniría a estos fenómenos hasta formar un rosario de equivalencias para colgarle al cuello a la modernidad en clave eurocéntrica. Pero la afirmación de esta originalidad detrás del mundo actual es, cuanto menos, una distorsión grave y peligrosa. Aquí también podríamos hablar del «mito de los orígenes» (el agua del río serpenteante que atraviesa la llanura tiene su fuente exclusivamente en las altas montañas).

Lo que hoy parece obvio es que otras tradiciones, como el budismo y otras «cosmovisiones» mundiales, son una alternativa «teológica» para el nuevo orden mundial, y que la lucha por la hegemonía planetaria es, en parte, una confrontación entre estas alternativas teológicas.

Por supuesto, sería una simplificación atenderse a las filosofías de la historia popularizadas por Fukuyama y Huntington en la década de los noventa para explicar nuestras circunstancias actuales, pero es razonable pensar que las nociones del «fin de la historia» y el «choque de las civilizaciones» apuntan hacia algo crucial en la definición de nuestra época.

Hace unos años, por ejemplo, podíamos leer el tema de los derechos humanos confrontando estas dos perspectivas. (1) La noción kojeviana del fin de la historia apuntaba precisamente a la idea de que habíamos alcanzado un estadio en la historia de la humanidad en el cual se habían resuelto (o íbamos en camino de resolver) nuestros dos grandes desafíos:
El que concierne al logro de nuestros recursos (el triunfo del capitalismo); y
El que concierne al logro del reconocimiento mutuo (gracias a la hegemonía de la democracia liberal, asociado a la utopía de los derechos humanos, como imaginarios planetarios).
(2) Huntington, en cambio, señalaba que esa pretensión se topaba con una resistencia mucho mayor de la que estaba dispuesto a reconocer Fukuyama: la matriz de pensamiento occidental estaba siendo desafiada por otras civilizaciones, especialmente, la civilización China y la civilización islámica, que estaban poniendo en cuestión el fundamento mismo de Occidente.

Sin embargo, como señala Zizek, el problema es que el capitalismo (especialmente en su fase neoliberal) no está asociado a una cultura determinada, no forma parte, ni es inherente a ninguna civilización. Su «universalidad» está vacía de «mundo simbólico-cultural». «Capitalismo» es el mero nombre de “una máquina económica, neutral en términos simbólico-culturales, que opera perfectamente tanto con valores asiáticos como con cualquier otro.

Sobre el «principio esperanza»

En este marco, señala Ricardo Forster, hay que leer el pesimismo en el que abrevan autores «anticapitalistas» como Byung-Chul Han o Wolfgang Streeck en contraposición a las formas de resistencia que a comienzos del milenio irrumpieron en América Latina. Dice Forster:

Lo peor siempre puede ocurrir, y en los hechos ya está ocurriendo a nivel planetario y no apenas en los países periféricos, pero eso no supone que no puedan surgir alternativas que busquen caminos de reparación y que se expresen en acciones políticas refundadoras de un horizonte social distinto al que ofrece la desolación neoliberal.

Si es cierto, como señalan los pesimistas, que —en palabras de Forster— lo que sostiene al neoliberalismo es «la fabricación de individuos que sueñan con una libertad que los sujeta a una nueva fuente de sometimientos y/o a la desolación de lo común, de lo compartido; en definitiva, de la socialización fragmentada y destruida como núcleo de una acción liberadora», entonces, digo yo, tendremos que pensar en qué se encarna hoy la esperanza, la vida más allá de la vida, la liberación, en tiempos como los nuestros en los cuales las culturas se ven inermes ante la ubicuidad de esa máquina que es capaz de asumir, incluso, la máscara de sus más acérrimos enemigos.

En este sentido, más allá del desafío sustantivo que supusieron los populismos latinoamericanos (y más allá de las nostalgias que nutrieron sus gestos —por ejemplo, la lealtad a esa otra revolución, menospreciada por el establishment académico, la Revolución cubana) no dejan de ser una expresión del tiempo pos-revolucionario que vivimos.

Para algunos, el ethos pos-revolucionario que subyace a estos movimientos populistas los condena a una praxis política que es mero «simulacro». Para otros, entre los que se encuentra el propio Forster, aunque el populismo latinoamericano no promete en modo alguno un «más allá del capitalismo», implica una genuina «revelación» que vuelve a abrirle la puerta al «principio esperanza».

¿En qué consiste esa revelación? El populismo ha desnudado la contingencia del neoliberalismo, y con ello, ha roto el «efecto ilusorio de su eternización» —dice Forster.

En este sentido, de manera semejante al modo en el cual los atentados del 11S (las Torres Gemelas derrumbándose a la vista de todos) volvieron caduco el espejismo del «fin de la historia», para dar paso al «fin del siglo americano», los populismos latinoamericanos hicieron patente, nada más y nada menos que en el patio trasero del imperio, que «otro mundo (sigue siendo) posible», pese a las derrotas coyunturales, y el poder aparentemente invencible al que nos enfrentamos.

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